La Pasqua, una festa tra Ebrei e Cristiani

La Pasqua, come tutti sappiamo, è una festa celebrata sia da ebrei che da cristiani, sebbene entrambe le confessioni presentino tradizioni e riti molto differenti tra loro. Dal punto di vista etimologico, è possibile osservare come l’origine del termine sia chiaramente ebraico-aramaica (Pèsach/Pascha, che significa passaggio) in riferimento alla liberazione degli Ebrei dalla schiavitù egiziana sotto la guida di Mosè. La successiva festività cristiana, di fatto, sarebbe il frutto della sovrapposizione dell’evento raccontato nell’Antico Testamento con la Resurrezione di Gesù, come elaborato successivamente già dai primi Padri della Chiesa. La questione cronologica e quella liturgica sono le tematiche fondamentali sui cui si propone di riflettere il seguente approfondimento.

Il calendario ebraico e la Pasqua egiziana

La festività della Pasqua (פֶּ֥סַח, pesaḥ), celebrata ancora oggi dagli Ebrei, fu istituita, secondo le Sacre Scritture, direttamente da Dio per celebrare la liberazione degli Israeliti dal paese d’Egitto, come si può riscontrare nel libro dell’Esodo (12,2-6; 13, 3-5). Nel passo citato, Mosè indicò agli Israeliti le modalità con cui partire dall’Egitto liberandosi dalla schiavitù egiziana, raccomandando ad Israele di celebrare per sempre quella giornata. Prima di affrontare la questione dal punto di vista delle fonti, è necessario fornire un approfondimento sugli aspetti temporali della festa, secondo i quali la commemorazione pasquale deve essere celebrata il quattordicesimo giorno del mese di di אָבִיב (āḇîḇ, Abib in cananeo e Nisan in babilonese), corrispondente ai mesi di marzo e aprile del nostro calendario[1]. Il calendario ebraico è diviso in civile e religioso, con Abib/Nisan che corrisponde all’inizio dell’anno religioso e Tishri (settembre-ottobre) a quello civile.

Prima di proseguire, è utile fornire qualche elemento utile ai fini della comprensione del calendario ebraico, diverso rispetto al nostro; esso è lunisolare, con i mesi che scandiscono i ritmi lunari e gli anni quelli solari. Il mese (lunazione) è mediamente composto da 29 giorni, 12 ore, 44 minuti e 3 e 1/3 secondi che vanno a comporre un anno solare da 365 giorni, 48 minuti e 46 secondi, con un lasco tra sistema lunare e solare di circa 11 giorni[2]. Questo scarto avrebbe provocato, in cicli di 19 anni, una differenza di 209 giorni (circa 7 mesi) tra anno lunare e solare, cozzando con l’esigenza ebraica, a fini agricoli, di far cadere le festività in precisi intervalli stagionali. Per evitare che questo scompenso facesse cadere delle festività in periodi non idonei (tra cui proprio la Pasqua), venne introdotto un mese aggiuntivo (Adar II) aggiungendolo in sette anni su diciannove del ciclo in base alla grandezza del ciclo lunare. L’anno con un mese in più si definisce embolisismico e può contare tra i 383 e i 385 giorni. L’anno ebraico dunque, si divide in comune ed embolisismico ma in ogni caso può essere difettivo, regolare, o completo (353-383, 354-384, 355-385 giorni) e la fissazione del giorno di Pasqua è basata su quella con quella del capodanno (Rosh-ha-Shanah). Anche la settimana è strutturata in maniera diversa, con quella ebraica che inizia con la nostra domenica e si conclude con lo shabbath, il giorno dedicato al riposo rituale da cui deriva l’etimologia del nostro sabato. In tal senso si devono dunque leggere i Vangeli quando, ad esempio in Lc. 24,1, riferendosi alla Risurrezione, l’autore scrive “il primo giorno dopo il sabato”, corrispondente all’espressione ebraica yom rishon, il primo giorno della settimana.

Dopo questa prima sommaria rassegna sul calendario, entriamo nel dettaglio delle indicazioni mosaiche sulle Pasqua:

“Il primo mese, il quattordici del mese sarà la pasqua del Signore. Il quindici di quel mese sarà giorno di festa. Per sette giorni si mangerà pane azzimo. Il primo giorno si terrà una sacra adunanza; non farete alcun lavoro servile; offrirete in sacrificio con il fuoco un olocausto al Signore: due giovenchi, un ariete e sette agnelli dell’anno senza difetti; come oblazione, fior di farina intrisa in olio; ne offrirete tre decimi per giovenco e due per l’ariete; ne offrirai un decimo per ciascuno dei sette agnelli e offrirai un capro come sacrificio espiatorio per fare il rito espiatorio per voi. Offrirete questi sacrifici oltre l’olocausto della mattina, che è un olocausto perenne. Li offrirete ogni giorno, per sette giorni; è un alimento sacrificale consumato dal fuoco, soave profumo per il Signore. Lo si offrirà oltre l’olocausto perenne con la sua libazione. Il settimo giorno terrete una sacra adunanza; non farete alcun lavoro servile.”
(Num. 28, 16-25).

Una liturgia in evoluzione

Una fonte che conferma l’importanza di questa celebrazione e la sua diffusione nelle comunità giudaiche al di fuori dell’area gerosolimitana, alla quale accenniamo soltanto, è certamente l’opera apocrifa denominata Libro dei Giubilei (II sec. a.C.). Questo testo fornisce una prima descrizione del pasto rituale e, per quanto sia un testo apocrifo e canonico solo per la chiesa copta, fu redatto inizialmente in ebraico ed ebbe parecchia diffusione nelle varie comunità giudaiche della Diaspora[3]. Nel capitolo XLIX di quest’opera è contenuta una descrizione delle modalità di consumazione del pranzo pasquale e dei sacrifici da rendere a Dio[4], rielaborando sostanzialmente quanto contenuto nell’Antico Testamento.

Non dobbiamo tuttavia considerare questa descrizione alla stregua di un “sacramento” cristiano basato sulla commemorazione e imitazione della Pasqua egiziana; per comprendere meglio questo aspetto, è doveroso fornire alcuni accenni sulla riflessione successiva sulla Pasqua egiziana; in tal senso infatti, i rabbini che, dopo l’età tannaitica, si trovarono a discutere e interpretare l’istituzione  della Pesach, non individuarono la necessità di ripetere le prescrizioni applicate in Egitto e allineare quelle messe in atto dalle generazioni successive a quelle richieste in seguito. Al contrario anzi, la letteratura rabbinica non ha mai contrapposto le due “preparazioni” ma al contrario ha ritenuto le regole egiziane applicabili una volta soltanto[5]. Senza entrare troppo nel dettaglio della discussione rabbinica, scorrendo la sezione delle feste della Mishnah (il trattato di Pesachim), vengono presentate le differenze tra i due eventi:

“Qual è la differenza tra la Pasqua Egiziana e quella delle generazioni successive? La Pasqua egiziana inizia dal decimo giorno di Nisan (Es.12,3), richiede lo spruzzare del sangue e l’uso di un mazzo di Issopo (Es.12,22) per spargere il sangue sull’architrave e sugli stipiti delle porte, è mangiata velocemente in una sola notte. La Pasqua delle generazioni successive invece è continuata per sette giorni.”[6]

Questa evoluzione della festività, al netto del fatto che come abbiamo detto la Pasqua egiziana fu un unicum, è spiegabile ricordando dopo la distruzione del Tempio da parte dei romani nel 70 d.C. si rese necessaria per gli Ebrei una nuova configurazione della liturgia di Pasqua. Se infatti tale festività era stata sempre connessa a Gerusalemme, in un luogo sacro condiviso dove tenere l’assemblea sacra, i rabbini d’età successiva al 70 dovettero impostare un sistema che prescindesse dal culto templare per garantire comunque un’adeguata sacralità alla festa di Pesach[7]. Tuttavia la correlazione tra festa della Pesah e il culto del Tempio non è bidirezionale, infatti la sacralità templare è solitamente usata per spiegare le celebrazioni del passaggio e non viceversa[8]. Per quanto riguarda poi la successiva strutturazione della Pasqua ebraica, non è del tutto corretto sostenere che, prima dell’avvento dei Romani, la celebrazione pasquale fosse strettamente connessa al Tempio. In tal senso infatti, uno dei più noti autori ebraici come Filone d’Alessandria (20 a.C- 45 d.C) parlando in generale del valore del Tempio, pur celebrando l’importanza di quello fatto di pietra, sottolineava anche l’importanza di quello composto dall’intero universo[9]. Questa sua valutazione era probabilmente frutto dell’esperienza personale di un ebreo della Diaspora, profondamente ellenizzato, come l’autore alessandrino. Proprio a causa del fenomeno del giudaismo ellenizzato, l’esistenza di assemblee sacre e luoghi di culto ebraici decentrati rispetto al centro gerosolimitano, non fu una totale novità ma un’opzione accettabile e accettata all’interno delle diversità permesse. Questo fatto sarebbe poi stato anche dovuto a questioni logistiche, probabilmente dovute all’elevata diffusione di devoti in zone molto lontane rispetto al Tempio difficilmente allocabili in città contemporaneamente. Molto probabilmente dunque, fu in relazione a tale necessità che nacque l’esigenza di ripensare il rito pasquale in risposta alle richieste di questi gruppi extra palestinesi [10]. Nonostante ciò, tale consuetudine non impedì che ancora a ridosso della distruzione del 70, una caratteristica di questa festività fosse un elevato afflusso di pellegrini a Gerusalemme. Ancora Filone riportò la testimonianza di come nelle celebrazioni della Pasqua (in greco πάσχα) Gerusalemme si riempisse di fedeli tanto da dover prolungare le celebrazioni per accogliere tutti i pellegrini che venivano da così lontano[11]. Anche Giuseppe Flavio (38-100 d.C.) parlando dell’ultima Pasqua prima della presa di Gerusalemme da parte delle truppe di Vespasiano, sosteneva che per celebrare la festa fossero sopraggiunti nella capitale ebraica due milioni e settecentomila persone[12].

La Pasqua Ebraica oggi

L’attuale rito Pasquale è basato sull’Haggadah di Pesach, un testo di cui il manoscritto più antico è datato al secolo X ma già esistente, con ogni probabilità nel III secolo[13]. Come sappiamo, il Talmud è diviso in sezioni halakhiche (legati all’osservanza mosaica e alla sua applicazione pratica) e aggadiche (legati ad aspetti etici, morali, retorici). Proprio l’Haggadah (racconto) contiene la narrazione degli eventi storici legati alla fuoriuscita degli israeliti dall’Egitto ai più piccoli della famiglia e la descrizione del Seder (sequenza rituale) di Pesach. In questo testo[14] viene spiegata la sequenza delle azioni da mettere in atto la sera del quattordicesimo giorno, dalla pulizia della casa da qualunque cibo lievitato (hametz) assieme alle benedizioni rituali. Al netto di un protocollo così articolato, ci soffermiamo qui sul “Piatto del Seder”, importante per la sua carica simbolica e allegorica. Al centro del piatto, si pongono tre matzot shemurot (pane azzimo) attorno ai quali si posizionano le altre pietanze: davanti il Karpas (sedano), dietro il Maror (lattuga amara) e vicino il Haroset, una pasta frutto della mescita mele, mandorle, datteri, noci e prugne. A corollario del piatto si trova uno zampetto d’agnello e un uovo sodo cotto solitamente nella cenere, mentre come bevanda si serve solitamente aceto o acqua salata. L’ordine di consumazione dei piatti è poi scandito da un rituale ben preciso, in cui si alternato le benedizioni e racconti sulla liberazione della terra d’Egitto a cui partecipa tutto il consesso familiare riunito. Le altre simbologie, sempre secondo l’Haggadah, riguardano il pane non lievitato (che rappresenta la velocità con cui gli ebrei furono liberati dall’Egitto ed essendo il viaggio improvviso non ebbero il tempo di preparare le vivande) e la verdura amara (ma anche l’aceto e l’acqua salata) in ricordo della vita infelice sotto il Faraone. La zampa di agnello invece richiama proprio l’animale sacrificato per risparmiare i primogeniti d’Israele durante le piaghe inviate da Dio contro il Faraone e, infine, l’uovo sodo secondo alcuni indicherebbe un monito, seppur in una giornata di gioia, a ricordare la distruzione del Tempio. L’emulsione di frutta secca e non invece starebbe a indicare la calce e l’argilla dei mattoni a simboleggiare i lavori forzati a cui erano sottoposti gli ebrei durante la cattività egiziana.

La Pasqua cristiana, una questione ebraica?

Come per tutto ciò che concerne gli albori del cristianesimo, è difficile se non anche impossibile giungere a dati certi e periodizzazioni sicure. Quello che sembra molto probabile è che, dopo la morte di Gesù, la comunità cristiana primitiva fosse composta da ebrei credenti in Gesù[15] che osservavano attentamente tutti i precetti mosaici, tra cui quelli delle celebrazioni delle feste ebraiche[16]. Anche Gesù stesso, secondo i sinottici, celebrò la sua ultima cena pasquale secondo le usanze ebraiche (Mc 14,12; Mt 26,17-19; Lc. 22, 7-13). Questa attenzione al rispetto delle feste comandate la ritroviamo anche negli Atti degli Apostoli (At. 2, 42-44; At. 3,1) in cui la comunità protocristiana frequentava rigorosamente il Tempio e osservava quelle che erano le prescrizioni tipiche della prassi mosaica. Tra le altre informazioni che ci sono giunte, viene riportato come essi fossero soliti cenare assieme anche nelle loro case (At. 2, 46).  È molto difficile, in questo contesto di prodromi di relazioni giudaico-cristiane, sostenere che almeno nel periodo dei primi vagiti della comunità cristiana esistesse già un sistema rituale alternativo rispetto a quello ebraico; al contrario invece, sembra lecito supporre che fosse condiviso e che non fosse ancora emersa alcuna questione in merito all’osservanza mosaica come requisito per la fede cristiana. Solo più tardi, specialmente dopo la predicazione paolina, la questione deflagrerà rendendo necessaria la convocazione del Concilio di Gerusalemme.

Come noto dunque, il giudaismo non era un monolite e conteneva nel suo alveo interpretazioni diverse ed è possibile che, specialmente nelle fasi iniziali, la predicazione degli apostoli fosse considerata ugualmente all’interno del perimetro giudaico. Considerando infatti anche alcuni aspetti della predicazione di Gesù, l’istituzione stessa del Sacramento durante l’ultima Cena (Mt. 26, 26-29; Mc. 14, 16 e 14, 22-25) poi recepita anche da Paolo (1Cor. 11, 23-26), si svolse in base a quella che era la pratica dei banchetti comunitari, diffusa anche in altri gruppi presenti nell’ebraismo del I secolo. Tra questi troviamo anche la comunità essena di Qumran, in cui questa caratteristica è rilevabile da alcuni passi di quello che è il testo della Regola della Comunità. Per i qumraniti infatti i pasti comuni rappresentavano un momento centrale della vita settaria[17], durante i quali il sacerdote benediva pane e vino. Senza voler affrontare in questa sede le influenze essene sul cristianesimo nascente[18] e sebbene – come già ribadito- non si possano sostenere tesi certe, la particolare valenza liturgica del banchetto tra fedeli sembrerebbe rappresentare uno dei molti elementi condivisi tra cristiani e gli altri gruppi giudaici[19]. Come già ribadito, il passo evangelico su cui si fonda il sacramento dell’Eucaristia (e quindi anche il ricordo della Cena del Signore, che si sovrappone alla cena della Pesach) presenta dunque degli aspetti liturgici dalle evidenti radici ebraiche che probabilmente furono naturale conseguenza in quella che abbia definito fase di prevalenza giudaico-cristiana[20] della religione nascente. Anche l’analisi della Pasqua cristiana sarebbe dunque frutto di una rielaborazione ebraica, in cui l’agnello pasquale immolato da Mosè veniva sostituito da Gesù e il suo sacrificio [21]; allo stesso modo, il sangue che preservò gli israeliti dalla vendetta divina divenne quello di Gesù, affinché fosse compiuta una morte espiatrice in favore dell’umanità[22]. Tralasciando però questo aspetto, è possibile indicare quando si consumò dunque questa separazione tra cristiani ed ebrei, anche a livello liturgico?

Già nel II secolo infatti, con il giudeo cristianesimo posto in minoranza rispetto alle comunità sorte in aree di cultura greco-romana, il bisogno di una nuova liturgia, motivata anche dalla polemica antigiudaica che pervadeva il cristianesimo nascente, spinse i primi Padri alla stesura di nuovi rituali. Uno dei testi cristiani più antichi, la Didaché degli Apostoli (un testo redatto tra I e II secolo d.C.), presentava difatti la necessità di diversificare i digiuni rituali da quelli degli ebrei[23]; anche la Lettera a Diogneto (testo attribuito a Giustino, datato al II secolo) si pose in maniera critica rispetto al ritualismo giudaico, ritenuto eccessivamente vuoto e formale[24].  L’analisi ulteriore della questione pasquale è ancor più dirimente in tal senso in quanto aggiunge elementi utili a delineare utili a circoscrivere la scollatura tra cristianesimo e giudaismo. Già nella prima fase della riflessione patristica, il rapporto con le festività giudaiche rappresentò un elemento divisivo e lacerante nelle relazioni giudaico-cristiane e anche tra le tradizioni differenti tra le chiese occidentali e orientali. Come coniugare quindi i passi veterotestamentari che comandavano di celebrare la Pasqua il quattordicesimo giorno del primo mese dell’anno con la necessità cristiana della santificazione domenicale come ricordo della morte del Cristo [25]?

Proprio sul giorno della morte di Gesù, al netto del dibattito sull’osservanza dello Shabbath da parte dei membri del Sinedrio che avrebbe impedito la loro partecipazione ad un’esecuzione, si consumò una frammentazione liturgica all’interno delle comunità cristiane. Fu proprio questa diversità, che potrà sembrare formalistica ai nostri occhi, fu invece motivo della nascita di tensioni estremamente importante tra i cristiani dell’epoca. A conferma di ciò, ancora Epifanio di Salamina, alla fine del IV secolo, sosteneva l’esistenza di eretici (chiamati Quartodecimani) che festeggiavano la Pasqua non di domenica ma all’arrivo del 14 di Nisan, credendo inoltre di aver individuato la data della morte di Gesù nell’ottavo giorno prima delle calende di aprile (25 marzo)[26].

Le premesse di Nicea e il calendario successivo

Come detto poc’anzi, già nel II secolo, la questione quartodecimana aveva sollevato particolari controversie interne al cristianesimo interessando alcuni tra i primi Padri come Ippolito Romano (170-235) autore di un trattato sulla Pasqua andato perduto e Policarpo di Smirne (69-155)[27]. La fonte principale su questi temi è certamente Eusebio di Cesarea (265-340), che nella sua Storia Ecclesiastica fece anche accenno alla diatriba tra Chiese occidentali e orientali sulla questione: mentre infatti nelle comunità di area greco-romana il giorno scelto per la Pasqua era la domenica[28], in Asia altre celebravano lo stesso giorno festivo in coincidenza con la data ebraica[29]. Menzionati anche da Epifanio, questi Quartodecimani sollevarono una grossa polemica all’interno del mondo cristiano tra II e III secolo, supportati anche da svariati vescovi orientali; ciò è testimoniato ancora dal testo eusebiano, che permette di intendere che non sarebbe avvertita prima del 165 a Roma la necessità di allineare tutte le comunità cristiane nel celebrare il giorno di Pasqua. La questione non era soltanto limitata alla normativa, ma potrebbe essere una delle tante cause che acuì la distanza tra le due anime del movimento cristiano quella giudeo-cristiana che celebrava la Pasqua del Signore come un adattamento della Pesach ebraica e greco-romana, che desiderava invece distaccarsi dalla matrice ebraica[30]. Tra i molti trattati polemici citati dal biografo di Costantino per dimostrare l’infondatezza della cronologia quartodecimana, egli menzionò quello di Anatolio di Laodicea (†283)[31] che sulla Pasqua scrisse una serie di canoni in cui tentava di confutare il calcolo giudaico.

Se già da questi testi assistiamo a tentativi individuali di allontanarsi dalla tradizione di Esodo 12, a partire dal IV secolo la questione pasquale dovette essere affrontata a livello politico, con canoni ad hoc prima sanciti dal Concilio di Arles (312)[32] e poi da quello di Nicea (325)[33]. Secondo Eusebio, fu proprio Costantino non ritenere opportuno che la Pasqua cristiana non coincidesse con quella ebraica causa le accuse, che già circolavano in ambito cristiano in ottica antigiudaica, di deicidio[34]. Venne pertanto deciso in quel consesso che la Pasqua cristiana sarebbe dovuta cadere la prima domenica successiva alla luna piena dopo il 21 marzo, i cui limiti temporali erano stati fissati tra il 25 marzo e il 21 aprile[35]. I problemi cronologici rimasero, specialmente per la differenza dell’equinozio considerato da Roma e Alessandria che, a causa di queste discrepanze, si trovarono a celebrare la Pasqua spesso in giorni differenti.

I calcoli pasquali vennero poi ripresi nel VI secolo da Dionigi il Piccolo, un monaco che visse a Roma nella prima metà del VI secolo. Incaricato da papa Giovanni I di compilare le nuove tavole pasquali per superare le vecchie questioni. Egli introdusse il ciclo lunare di 19 anni per calcolare la luna piena (XIV luna) e riformò il calendario non partendo nella conta degli anni dal regno di Diocleziano (che godeva di pessima fama presso i cristiani per essere stato un noto persecutore) ma direttamente dal 532. Il calcolo lunare era basato sul ricavare l’epatta, ovvero il numero di giorni (che va da 1 a 30) passati dall’ultimo novilunio.  Inoltre, utilizzando quello che era il ciclo lunare alessandrino, andando a ritroso fissò la data di nascita di Gesù nell’anno zero, stabilendo appunto che le fasi lunari (19) e solari (28) si ripetessero appunto ciclicamente ogni 532 anni (che è il minimo comune multiplo di 19 e 28)[36]. Fu proprio da questi calcoli che Beda il Venerabile (673-735), un monaco britanno, riuscì a stabilire che Gesù venne crocifisso il 25 marzo e fu risorto il 27 marzo[37]. Nel 1582 poi, papa Gregorio XIII stabilì l’adozione del calendario che porta il suo nome affinché equinozio astrale e nominale coincidessero al 21 marzo, correggendo l’errore del calendario giuliano e definire stabilmente quella data come essenziale per il calcolo pasquale.

Sebbene questi computi siano errati, essi hanno rappresentato tuttavia il fondamento su cui si basò tutta la cronologia classica dei Vangeli almeno sino ai tempi moderni, scandita ancora oggi dalle celebrazioni del Triduo Pasquale stabilito dal Concilio Vaticano II (1962-65).

Note al testo

[1] Cfr. D. Bazec, La cronologia dei Vangeli secondo il calendario ebraico, Trieste 2001, pp. 21-22.
[2] Cfr. E. J. Wiesenberg, Calendar, in E. J., Vol. V, coll. 43-44.
[3] Cfr. The Book of Jubilees, a critical text, a cura di J. C. Vanderkam, in <<Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium>>, Vol. 510, Tomo 87, Peeters 1989, Pref. p. IV.
[4] Cfr. The Book of Jubilees, translation, a cura di J. C. Vanderkam, in <<Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium>>, Vol. 511, Tomo 88, Peeters 1989, p. 315-327.
[5] Cfr. C. Leonard, The Jewish Pesach and the origins of the Christian Easter, p. 19, Berlino 2006.
[6] Cfr. mPes, 9, 5. (The Mishnah, tradotta da H. Danby, Oxford 1933, pp. 148-149).
[7] Cfr. B. M. Bokser, The origins of Seder, the Passover rite and the Early Rabbinic Judaism, Londra 1984, pp. 1-2.
[8] Cfr. C. Leonard, The Jewish Pesach and the origins of the Christian Easter, p. 20, Berlino 2006.
[9] Cfr. Filo., De specialibus legibus, I, 67: Το μέν  άνωτάτω  καί προς άλήθειαν  ιερόν θεοΰ νομίζειν   τον  σύμπαντα   χρή   κόσμον  είναι,  νεώ   μέν   έχοντα  τό  άγιώτατον   τής  τών  όντων  ουσίας   μέρος,   ούρανόν,  αναθήματα  δέ  τούς  αστέρας,  ιερέας  δέ  τούς  ύποδιακόνους  αύτοΰ  τών  δυνάμεων  αγγέλους,     ασω­μάτους   φυχάς,   ού  κράματα   έκ  λογικής   καί  άλογου φύσεως,   οΐας  τάς  ημετέρας   είναι  σνμβέβηκεν,  άλλ’  έκτετμημένας    τό   άλογον,    ολας   δι*  όλων    νοεράς,    67  λογισμούς   ακραιφνείς,   μονάδι  όμοιουμένας.
[10] Cfr. B. M. Bokser, op.cit., Londra 1984, pp. 5-6.
[11] Cfr. Filo., De vita Mosis, II, 232.
[12] Cfr. Giuseppe Flavio, Guerra Giudaica, VI, 429-430, a cura di G. Vitucci, Vol.II.
[13] Cfr. C. Leonard, op. cit., pp. 74-75.
[14] Per la versione italiana si veda Haggadah di Pesach, trasl. da Rav B. Carucci, trad. da D. Pacifici.
[15] Si veda G. Jossa, Il cristianesimo antico, Carocci, Roma 1997, pp.33-34 e tanti altri. Il filone riguardo al Gesù ebreo rappresenta un filone storiografico in continua crescita.
[16] Cfr. A. Destro, M. Pesce, Antropologia delle origini cristiane, Laterza, Roma 2008, pp. 40-41.
[17] Cfr. IQS, VI, 3-6 in F. G. Martinez, Testi di Qumran, a cura di C. Martone, Paideia, Brescia 1996, p. 83. Sul tema del pasto in comune si veda il frammento IQSa, dove si racconta banchetto escatologico con il Messia e i sacerdoti di Israele, il pasto rappresenta un momento di forte rilievo simbolico e tensione escatologica.
[18] Si rimanda in tal senso a J. Charlesworth, Gesù e la comunità di Qumran, Piemme, Casale Monferrato 1997 e R. Riesner, Esseni e Prima comunità cristiana a Gerusalemme, Città del Vaticano, Libreria editrice Vaticana 1998.
[19] Cfr. J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, EDB, Bologna 1998, p. 485 dove si paragona la benedizione del pane e del vino di Gesù con alcuni berakhot (benedizioni) giudaiche.
[20] Cfr. C. Leonard, op. cit., pp. 31-32.
[21] Cfr. Pseudo-Ippolito, La tradizione apostolica, 42, a cura di E. Peretto, Città Nuova, Roma 2001, p.128.
[22] Cfr. L. Goppelt, Teologia del Nuovo Testamento, l’opera di Gesù nel suo significato teologico, a cura di J. Roloff, Brescia 1982, pp. 290-291.
[23] Cfr. Didachè, VIII, 1-2, a cura di D. Tessore, Città Nuova, Roma 2008, pp. 20-21.
[24] Cfr. A Diogneto, IV, 1-6, a cura di D. Tessore, Città Nuova, Roma 2008, p.82.
[25] Sulla data della morte di Gesù, rimando a A. Destro, M. Pesce, La morte di Gesù, indagine di un mistero, Rizzoli, Milano 2014. Secondo poi i Sinottici, la morte di Gesù avvenne nel pomeriggio del 15 di Nisan mentre in Gv. Gesù venne condannato il 13 di Nisan, affinché i membri del Sinedrio non entrassero nel pretorio romano per “poter consumare così l’agnello pasquale” (Gv. 18,28).
[26] Cfr. Epifanio di Salamina, Panarion, 49, 1, 3-5, a cura di F. Williams, Brill, Boston 2013, p. 24 i quali mutuarono la notizia dal prologo delle Memorie di Nicodemo/Atti di Pilato, un testo apocrifo tardo. Anche gli Ebioniti, altra setta giudeo-cristiana, abbracciavano questa tesi.
[27] Cfr. Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica, IV, 14, 1-2, Città Nuova, Roma 2012, a cura di S. Borzì e F. Migliore, Vol. I, pp. 209-210. Tra i molti citati dall’autore, ricordiamo Melitone di Sardi, vescovo di Sardi e convinto quartodecimano, martirizzato nel 199 e autore del Περὶ πάσχα.
[28] La celebrazione domenicale era un tratto tipico del nascente cristianesimo come sostiene L. Clemens, op. cit., pp.121-122, nata probabilmente ad Antiochia. Si veda anche Ignazio di Antiochia, Lettera ai Magnesi, IX, 1-2, a cura di D. Tessore, Città Nuova, Roma 2009.
[29] Cfr. Eusebio di Cesarea, Storia Ecclesiastica, V, 24, 1-6.
[30] Cfr. P. Bradshaw, M. E. Johnson, The origins of Feast, Fasts and Seasons in Early Christianity, Liturgical Press, Collegeville 2011.
[31] Cfr. Eusebio di Cesarea, Storia Ecclesiastica, VII, 32, 14.
[32] Nell’articolo 1 del Canone del Concilio di Arles si stabilì infatti che tutti i cristiani dovessero celebrare la Pasqua lo stesso giorno, a conferma della varietà di opinione sul tema. In tal senso si veda C. Munier, Concilia Galliae a. 314-a. 506, Turnhout, Brepols 1963, pp. 9-13.
[33] Le disposizioni conciliari di Nicea vennero scritte alla fine del sinodo da Costantino e ci sono giunte tramite Eusebio di Cesarea, Vita di Costantino, III, XVIII-XX, a cura di L. Franco, BUR, Milano 2009, pp. 267-268.
[34] Ibid.
[35] Cfr. D. Bazec, op. cit., p. 192.
[36] Cfr. D. Bazec, op. cit., p. 193.
[37] Ibid.